de Edith SteinFilosofia

O que é Filosofia? [Uma conversa entre Edmund Husserl e Tomás de Aquino]

Autora: Edith Stein, Teresia Benedicta a Cruce OCD1
Tradução brasileira por Marcia Sá Cavalcante Schuback. Revista Scintilla, Curitiba, vol. 2, n.2, jul-dez 2005

Personagens: São Tomás de Aquino e Edmund Husserl; Lugar: O quarto de trabalho de Husserl em Friburgo; Hora: 8 de abril de 1929, tarde da noite.

Husserl (sozinho): Sei que minhas visitas estavam cheias de boas intenções com seus gentis votos de feliz aniversário e não teria gostado, de maneira alguma, de ter perdido toda essa comemoração.

Mas depois de um dia tão duro é difícil repousar, eu que tanto aprecio o descanso da noite. Depois de tanto bate-papo, só posso desejar agora uma verdadeira conversa filosófica a fim de que tudo possa reencontrar seus caminhos na cabeça.

(Alguém bate na porta)
A essa hora? Pode entrar.

Um padre (com hábito branco e casaco preto): Perdoe-me por importuná-lo, professor, tão tarde da noite, mas acabo de ouvir o que disse e achei então que poderia arriscar uma visita. Gostaria de ter falado hoje com o senhor – somente o senhor e eu, mas não participo de reuniões sociais. Desde manhã que procuro em vão uma possibilidade de encontrá-lo a sós.

Husserl (gentilmente, mas um pouco sem graça): Seja bem-vindo reverendo frei. Já tive estudantes padres anteriormente mas, para dizer a verdade, não me lembro de nenhum com essas cores no hábito. O senhor poderia ajudar minha pobre memória?

O padre (sorrindo com leveza): Não, nunca sentei-me a seus pés. Somente de longe é que tenho acompanhado com grande interesse o surgimento e o desenvolvimento de sua filosofia. Alguns alunos vieram contar-me sobre o senhor. Eu sou Tomás de Aquino.

Husserl: Bem, essa é sem dúvida a maior surpresa do dia. Por favor, sente-se. Perdoe-me por não saber muito bem como agir. Ficaria grato se o senhor quisesse me aconselhar.

Tomás: Sem cerimônias, por favor. Trate-me como a qualquer outro visitante que viesse para falar de filosofia. É por isso que estou aqui.

Husserl: Então chegue-se e sente-se aqui no canto desse meu velho sofá de couro. Eu o possuo desde que comecei a lecionar na universidade, mas ele é bastante confortável e acho que acabarei meus dias nele. Posso sentar-me aqui próximo ao senhor, nessa minha velha poltrona? Agora podemos dar início a nossa conversa. Que questão o senhor gostaria de discutir? Espere, algo está me perturbando. Devo fazer uma confissão…. Quando minhas Investigações Lógicas foram publicadas – presumo que o senhor conheça esse meu trabalho – meus adversários o criticaram, dizendo: “mas isso é uma nova Escolástica!” Minha resposta foi: “Não entendo nada da Escolástica, mas se foi isso que os escolásticos escreveram, ótimo para eles!” (Sinto muito mencionar isso agora, mas o senhor sorri com tamanha gentileza e compreensão, que acho que ninguém precisa corar de vergonha ao seu lado).

Bem, o que pensei imediatamente ao lhe encontrar foi que até hoje nunca consegui me dedicar a um estudo aprofundado da Escolástica. Incentivo, no entanto, meus alunos a estudarem as suas obras e fico muito feliz quando alguns deles alcançam um conhecimento acurado de seus escritos. No meu caso, porém, nunca consegui suficientemente tempo para tal.

Tomás: Não se preocupe, meu caro colega. Sei bem disso e entendo perfeitamente que, trabalhando como o senhor, não seria possível que fosse diferente. É por isso que vim aqui hoje. Nos próximos anos o senhor tampouco haverá de se dedicar a estudos de história da filosofia mais do que fez nos anos anteriores. As suas mãos já estão bastante ocupadas em finalizar a obra da sua vida. Sei contudo que, para o senhor, é muito importante ver com clareza como o seu trabalho se relaciona com o trabalho de outros grandes filósofos. O Senhor sempre mostrou grande apreensão pelo fato de os jovens filósofos, que deveriam descobrir em seus trabalhos de doutorado essas relações, não o fazerem porque, tão logo saíam da casca, só pensavam em desenvolver pesquisas sistemáticas independentes, olhando com superioridade e desdém para tudo o mais.

Agora porém que a minha filosofia tornou-se, ousaria dizer, grande moda, quando, após vários séculos de desprezo e esquecimento, quem quer ser levado a sério como filósofo deve pronunciar com respeito as palavras “Escolástica” e “Tomás de Aquino”, o Senhor deve não apenas pressupor mas estar certo de que tanto a sua filosofia como a minha devem ser expostas com clareza e limpidez e confrontadas entre si. Que caminho mais simples haveria do que trocarmos algumas palavras sobre essa relação? Sem dúvida, a conversa deverá ser breve e em linhas gerais, considerando que se trata de uma troca de idéias e ademais numa hora tão inusual.

Husserl: Quero escutar as suas palavras não como mestre mas como um discípulo cheio de respeito. Experimento agora a mesma solenidade respeitosa que sentia quando meu professor Franz Brentano a mim se dirigia.

1 Filosofia como ciência rigorosa

Tomás: Franz Brentano – temos aqui um ponto de contato. Em si não é muito fácil encontrar um caminho que conduza de seu mundo de pensamento ao meu. Vários estudantes já me confirmaram isso. Mas aqui há um ponto de ligação. Em suas memórias, o Senhor mesmo descreveu como a maneira de Brentano tratar as questões filosóficas conquistou o senhor para a filosofia. O modo de ensinar e de pensar de Brentano mostraram-lhe que a filosofia poderia ser outra coisa do que uma falação erudita; que, bem exercida, a filosofia correspondia às mais altas exigências de rigor científico, que o senhor enquanto matemático estava habituado a apreciar. De onde provinha, porém, essa agudeza acurada de raciocínio, que tanto lhe cativou e lhe pareceu tão nova no campo da filosofia? De onde vinha essa clareza cristalina da formação conceitual? O que era tudo isso senão uma herança da Escolástica? Por mais que esse homem tenha trilhado seu próprio caminho, ele cresceu na nossa escola, foi a nossa maneira de pensar que formou não apenas o espírito de Brentano mas também o seu. Com isso, não quero porém negar a sua autonomia.

O senhor compreende bem que nesse contexto não estou pensando em nenhum conteúdo doutrinário legado pela tradição. Quando se fala hoje de maneira tão coloquial de philosophia perennis, tem-se com freqüência em mente um sistema doutrinário fechado. Imagino que o senhor tenha se irritado bastante quando acusado de um tal fechamento.

“Philosophia perennis” significa no entanto algo bem distinto: trata-se ao meu ver do espírito do filosofar autêntico, que vive em todo filósofo autêntico, ou seja, em todo aquele movido por uma necessidade interior irrecusável de investigar o logos ou a ratio (como costumo traduzir esse termo grego) desse mundo. Aquele que nasce filósofo – o verdadeiro filósofo deve nascer como filósofo – traz com ele esse espírito para o mundo enquanto potência, para usar meus próprios termos. A potência torna-se ato quando o filósofo nato encontra um filósofo maduro, um “mestre”. É desse modo que, a despeito de todo limite espacial e temporal, podemos nos dar as mãos. Assim, Platão, Aristóteles e Santo Agostinho foram meus mestres – por favor, preste bem atenção, não somente Aristóteles, mas também Platão e Agostinho – tendo sido para mim inteiramente impossível filosofar sem uma contínua discussão com esses mestres.

Assim, também o Senhor teve seus mestres. O senhor mesmo mencionou alguns deles: penso em Descartes, Hume e mais uma vez Brentano; outros lhe influenciaram através de canais velados, sem que deles tenha inteira consciência: eu pertenço a estes últimos. Em um ponto, estamos inteiramente de acordo: Filosofia realiza-se como ciência rigorosa, como o senhor mesmo exprimiu. Deve-se pronunciar esse título com cautela, pois ele teve a infelicidade de tornar-se uma palavra de moda, que tanto defensores como opositores souberam deturpar, cada um a seu modo. Nós dois entendemos esse título em analogia a toda e qualquer outra ciência. Consideramos que a filosofia não é coisa do sentimento ou da fantasia, de delírios elevados, mas da séria e sóbria razão investigadora.

Partilhamos ambos a convicção de que um só logos vigora em tudo o que é e de que nosso conhecimento é capaz de descobrir, gradativamente e cada vez mais, algo desse logos, quando se deixa guiar pelo princípio fundamental da honestidade intelectual mais rigorosa. Nossas apreensões diferem sem dúvida a respeito dos limites desse modo de procedimento na descoberta do logos.

2 Razão natural e supra-natural, fé e saber

Tomás: Nem eu nem o senhor jamais duvidamos da força da ratio. O primeiro grande feito da sua filosofia foi ter analisado o ceticismo em todos os seus disfarces modernos e ter-lhe assentado energicamente em seu próprio corpo.

Todavia, razão nunca significou para o senhor outra coisa do que razão natural enquanto que, para mim, é justamente aqui que emerge a distinção entre razão natural e supranatural. O senhor levanta a mão em sinal de protesto achando que eu não lhe compreendi muito bem.

Esperava esse protesto. O senhor haverá de dizer que entende razão num sentido que ultrapassa a oposição entre “natural” e “supranatural”. Essas não passam de distinções empíricas. O senhor insistirá em que não fala da razão humana e nem de um ser supranatural, mas da razão como tal, daquilo que – a despeito de toda distinção empírica – está em jogo sempre que se fala sensatamente de razão. Crítica transcendental, no sentido que o senhor atribui a essa expressão, não constituía para mim uma questão. Sempre me ocupei “ingenuamente”, como o senhor costuma dizer, da realidade. Mas se agora eu me colocasse nessa sua posição – e por que não? – devo então dizer: de certo, é possível dizer muita coisa sobre a essência da razão como tal – a ratio da ratio – que ultrapassa todas as diferentes espécies de seres cognoscentes. Mas isso ainda não é suficiente para demarcar os limites de nosso conhecimento. Temos sempre que trabalhar com nossos órgãos de conhecimento. Deles não podemos nos desvencilhar tão pouco como nos é possível fugir de nossas próprias sombras. Se nos é dado adquirir uma visão penetrante (Einblick) da estrutura dos espíritos mais elevados, isso ainda não significa que o que lhes é acessível é acessível também para nós. Sempre contei com esse fato.

O senhor procede como se não houvesse nenhum limite para a nossa razão. De certo, a tarefa da razão é infinita, o conhecimento é um processo infinito, mas está voltada para a sua meta, a saber, a verdade plena que, enquanto idéia regulativa, prescreve a direção do caminho. Sob o ponto de vista da sua filosofia, não há um outro caminho para essa meta. Na minha opinião, esse é o caminho da razão natural, seu caminho é infinito e isso significa que nunca alcança a meta, dela podendo aproximar-se apenas passo a passo. Daí resulta igualmente o caráter necessariamente fragmentário de toda filosofia humana.

Agora vem o meu grande PORÉM: nunca poderei admitir que esse é o único caminho de conhecimento e que a verdade nada mais é do que uma idéia, que deve atualizar-se num processo infinito – sendo o que nunca se realiza plenamente. A verdade plena é, e existe um conhecimento que a apreende inteiramente, que não é um processo infinito mas uma abundância infinita, calma. Esse é o conhecimento divino. A partir de sua própria abundância, ela pode ser comunicada e compartilhada com os outros espíritos e, isso, de acordo com a sua capacidade de apreensão. A comunicação e compartilha pode acontecer de modos diversos. O conhecimento natural é um caminho. Ele possui limites determinados e bem definidos. Mas nem tudo que lhe é inacessível é totalmente inacessível para o nosso espírito, de acordo com sua estrutura originária. É agora, quando concebido na caminhada dessa vida, mas um dia atingirá a sua meta, a pátria celeste. Aí chegando haverá de abraçar tudo que pode alcançar (mas não todos os abismos da verdade divina, que só Deus pode abraçar inteiramente) e, na verdade, haverá de obter uma visão (Schau) de tudo isso, numa única intuição.

Alguma coisa do que nosso espírito haverá então de apreender numa visão, do que lhe é necessário para não se desviar da meta – lhe terá sido comunicado pela revelação; isso, o espírito apreende na fé. A fé constitui um segundo caminho para alcançar a sabedoria, ao lado do caminho da peregrinação na terra, do conhecimento natural. Alcançada a meta, haveremos de conhecer de outro modo tanto o que conhecemos agora como o que agora é objeto de nossa fé. A extensão possível de nosso saber durante a peregrinação na terra está determinada e os seus limites não podem ser ultrapassados. O que se pode atingir através do conhecimento e da fé também já está fixado. De modo geral, a causa da fé é somente aquilo que, por princípio, furta-se ao nosso conhecimento terrestre. Mesmo assim, há ainda muita coisa comunicada pela revelação que, no caminho do conhecimento, somente poucos podem conhecer ou que se conhece sem muita segurança.

Husserl: Nunca me ocorreu contestar o direito da fé (juntamente com outros atos religiosos que ainda podem ser considerados, pois sempre deixei em aberto a possibilidade de considerar o olhar visionário como fonte da experiência religiosa). A fé é a instância própria do apelo religioso assim como são os sentidos no campo da experiência exterior. Mas com essa analogia também diz-se implicitamente: a fé é a instância de apelo para a religião, não para a filosofia. Como a teoria da experiência sensível, a teoria da fé também não é coisa de atos específicos, mas do conhecimento racional, que reflete sobre e acerca desses atos da mesma maneira que o faz com relação a todos os demais atos possíveis. Penso que estamos terminologicamente de acordo: por “conhecimento racional” não entendo nenhum procedimento especial, algo assim como o procedimento lógico-dedutivo por oposição ao intuitivo, mas uso essa expressão num sentido bem genérico: o conhecimento racional em geral, ou valendo-me de seus termos, conhecimento racional natural.

Tomás: Sem dúvida, estamos de acordo. Também não negligenciei esse duplo significado da ratio.

Husserl: Quando insisto em que a filosofia da religião deve ser encarada como coisa da razão e não da fé, não quero com isso dizer que a fé deveria desempenhar um outro papel em outras disciplinas filosóficas. O que o senhor vinha dizendo parece reivindicar que a fé assume uma voz decisiva em questões centrais da teoria do conhecimento.

Tomás: O senhor tocou no ponto crucial. Não se trata, na verdade, de uma questão filosófica específica, mas da demarcação dos limites da razão natural e assim também de uma filosofia haurida puramente da razão natural. Kant afirmara a necessidade de se demarcar os limites da razão antes dela se lançar nos seus negócios. Mas para ele, como para toda a filosofia moderna, era uma evidência que a demarcação de limites é coisa da razão natural “autônoma”. Caberia levantar aqui a questão se, para solucionar essa questão, não foi necessário admitir um ponto arquimediano fora da razão natural e como foi possível alcançá-lo.

Mas não quero aprofundar esse ponto. Nunca tratei, a bem dizer, dessas questões em meus escritos porque para mim elas já estavam resolvidas, mesmo sem esse procedimento crítico. Excluir a fé desse procedimento é bem compreensível quando se entende por fé um sentimento ou algo “irracional”. Se fé tivesse para mim esse significado, também haveria de deixá-la fora do questionamento filosófico. Pois, também para mim, a filosofia é coisa da ratio (entendida em sentido amplo, que compreende tanto razão natural como supranatural). Dito isto, o senhor pode ver que para mim fé não é nada irracional, ou seja, algo que nada teria a ver com verdade ou falsidade. Ao contrário, fé é, em primeiro lugar, um caminho para a verdade e, a bem saber, um caminho para verdades (no plural), que de outro modo manter-se-iam veladas para nós. É, em segundo lugar, o caminho mais seguro para a verdade, pois maior certeza do que a da fé não existe. Para o homem em statu viae, não existe nenhum conhecimento com semelhante certeza como o caminho da fé, não obstante se trate de uma certeza sem evidência (uneinsichtige). Desse modo, a fé adquire um duplo significado para a filosofia.

Filosofia almeja a verdade na abrangência mais ampla e com a maior certeza possível. Se a fé abre verdades, que não se deixam atingir por outros caminhos, então a filosofia não pode renunciar a essas verdades da fé sem sacrificar a sua exigência universal de verdade e sem correr o risco de que a falsidade se imiscua no corpo de conhecimento que lhe cabe, já que no nexo orgânico de todas as verdades, cada parte pode aparecer sob uma luz falsa quando a ligação com o todo se vê cortada. Daí resulta que a filosofia encontra-se numa dependência material da fé.

Logo: se à fé pertence a certeza mais elevada que o espírito humano pode alcançar e se a filosofia tem por exigência propiciar a certeza mais elevada possível, então ela deve assumir a certeza da fé. Isso acontece quando, por um lado, assume as verdades da fé e, por outro, mede todas as outras verdades a partir dessa verdade, tomada como critério último e derradeiro. Daí resulta que a filosofia encontra-se numa dependência formal da fé.

O senhor deve ter observado que, nessa discussão, o nome filosofia possui um duplo sentido. Mencionei a divisão da razão em natural e supranatural. Pode-se igualmente falar em filosofia natural e supranatural como se costuma dividir a teologia em natural e supranatural. Existe um corpo de verdades acessíveis à razão natural. Esta não é porém suficiente para delimitar os seus próprios limites. Para tanto, faz-se necessário o auxílio da razão supranatural (como ambas se inter-relacionam, isso ainda seria preciso discutir). É ainda sua tarefa comprovar as verdades particulares conquistadas mediante a razão natural. Além desse desempenho metodológico da razão supranatural, cujo significado essencial é proteger a razão natural contra o erro, ela deve ainda complementar materialmente as verdades da razão natural: uma compreensão racional do mundo, ou seja, uma metafísica – e nisso reside, secreta ou abertamente a intenção de toda filosofia – só pode ser adquirida conjuntamente pela razão natural e supranatural (o caráter abstruso da filosofia moderna e a conseqüente timidez metafísica de tantos pensadores modernos explica que se tenha perdido toda compreensão para esse fato). A tarefa da razão natural é por sua vez acionar as verdades da fé, naturalmente sempre ainda sob a orientação da razão supranatural. Essa orientação não precisa ser pensada como uma medição e comparação substanciais e explícitas. A razão natural iluminada pela fé segue, via de regra, caminhos próprios, consonantes com a verdade supranatural, carecendo de um exame comprovador somente em casos duvidosos.

Devo acrescentar que dificilmente o senhor encontrará em meus escritos o que acabo de dizer sobre a relação entre fé e razão. Tudo isso era para mim um ponto de partida evidente. Falo agora sobre meu modo de proceder com base numa reflexão posterior, que hoje se faz necessária para um diálogo com os modernos.

Husserl: A assimilação desses passos de pensamento exige de mim um reposicionamento tão inteiro que prefiro no momento nada dizer sobre essas questões. Quero fazer no entanto uma pergunta: se a fé é o critério último e derradeiro de qualquer outra verdade, qual o critério para a fé e o que me garante a autenticidade da certeza da fé?

Tomás: É evidente que o senhor deva levantar essas questões. O que melhor posso dizer é o seguinte: a fé é a sua própria garantia. Poderia também afirmar: Deus, que nos concede a revelação, garante para nós a sua verdade. Mas isso seria simplesmente o outro lado da mesma moeda. Pois se quiséssemos tomá-las como fatos separados, chegaríamos a um círculo vicioso, já que é na própria fé que nos tornamos certos de Deus. O recurso à prova da existência de Deus também não haveria de ajudar, pois servindo-se do conhecimento natural, só consegue obter o tipo de certeza inerente ao conhecimento natural e não a certeza toda própria da fé. Pode-se apenas indicar que, para quem crê, as verdades da fé possuem uma certeza tal, que todas as demais certezas se vêem relativizadas, e ele nada mais pode fazer a não ser abdicar de todo conhecimento que contradiga a fé. A certeza específica da fé é uma doação da graça. Entendimento e vontade podem daí extrair conseqüências teóricas e práticas. Às conseqüências teóricas pertence a construção de uma filosofia a partir da fé.

3 Filosofia crítica e dogmática

Tomás: O Senhor deverá admitir que a atitude fundamental do filósofo que assume um tal ponto de partida deve ser inteiramente distinta daquela do filósofo moderno, que suspende (ausschalten) a fé, procedendo unicamente com base no conhecimento natural. Nós temos de antemão a certeza absoluta, necessária para levantar uma construção sólida; Vocês, filósofos modernos, precisam ainda buscar um tal ponto de partida e é evidentemente por isso que a teoria crítica do conhecimento teve de tornar-se a principal disciplina da filosofia moderna, para a qual voltaram-se os esforços dos seus grandes filósofos. O mesmo aconteceu com o senhor. Partindo de questões específicas, o senhor viu-se obrigado a recuar passo por passo, esforçando-se por assegurar um método absolutamente seguro. O senhor procurou afastar tudo que pudesse constituir fonte de erro: para evitar os erros de conclusões equivocadas, o senhor renunciou a todos os resultados obtidos através do pensamento mediado, valendo-se apenas dos fatos imediatamente evidentes; para evitar a ilusão dos sentidos, o senhor buscou controlar a experiência natural, construindo um método da pesquisa pura das essências. Ao aprofundar a dúvida metódica de Descartes, ao liberar a crítica da razão de Kant de seus elementos não críticos, o Senhor delimitou a esfera da consciência transcendentalmente purificada enquanto campo de investigação de sua “prima philosophia” (no sentido que o senhor lhe atribui). Todavia, ainda assim o senhor não se satisfez. O senhor descobriu transcendência até mesmo nessa esfera, esforçando-se ainda hoje por delimitar, dentro desse campo, um âmbito de autêntica imanência, ou seja, um conhecimento absolutamente uno com o seu objeto e, assim, assegurado contra qualquer dúvida. Mas o senhor vê com toda clareza que essa meta não pode ser alcançada. O ideal de conhecimento que acabo de descrever realiza-se no conhecimento de Deus: para ele, ser e conhecer são o mesmo, enquanto que, para nós, eles mostram-se sempre distintos.

Assim o senhor não precisa acreditar que considero o seu procedimento crítico sem valor. De modo algum. Ele tornou possível distinguir e ordenar os meios de conhecimento e – quando se procede com o mesmo rigor que o seu – conquistar uma limpidez metodológica como jamais havia sido vista anteriormente. Na minha filosofia, também há lugar para uma teoria do conhecimento capaz de ordenar e visualizar os meios de conhecimento. Mas para mim ela foi sempre cura posteria e tinha de ser. Na calma segurança com que pude dispor de uma série de meios legítimos de conhecimento, pude usá-los para reunir a maior riqueza possível de conhecimento filosófico. A minha questão era “o que” e não o “como”. O senhor chamaria esse procedimento de “dogmático”. Eu considerava bem-vindo todo caminho, desde que conduzisse à verdade. Podia deixar de lado os problemas ligados ao conhecimento que emergiam na ordem das questões que estava discutindo. Tive de fazer o que era necessário para o meu tempo. Uma abundância de saberes até então desconhecidos chegaram a mim. Os ânimos exaltavam-se com as questões: devemos usar tais saberes e o que devemos assimilar? A fim de servir à verdade e à paz de alma do homem, só havia um caminho: compilar todos os saberes de nosso tempo, reuni-los num corpo e examiná-lo. Não teria sido possível demorar-me num mesmo ponto, desnecessário para o escopo de meu trabalho, pois do contrário não teria chegado a realizar minha tarefa. Compilei e reuni não só o que era doutrina da Igreja, da Sagrada Escritura, dos Padres mas também o que ensinavam as filosofias mais antigas e as mais recentes. Ordenei, comparei e examinei. Empreguei para esse exame todos os meios adequados: os princípios formais, lógicos, a visão dos fatos, a medição pela verdade da fé. Num passar de olhos sobre minha obra pode parecer que o julgamento das autoridades também constituísse um critério importante. Mas isso é somente aparência. Sem dúvida, era para mim muito importante quando Aristóteles, o filósofo par excellence como o chamei, ou Agostinho endossavam alguma coisa. Sempre guardei a convicção de que em tudo que eles disseram escondia-se um grão da verdade. Também não me envergonhava de tomá-los como testemunho para um decisivo argumentum ad hominem. Nunca assumi porém meramente pelo peso da autoridade algo que fosse acessível a minha própria visão.

De um tal trabalho de compilação, visualização, ordenação cresceu o que se costuma considerar como meu sistema. O corpo de saber de meu tempo organizou-se em meu espírito. Jamais escrevi um “sistema de filosofia” e o sistema à base de minhas obras, até hoje, nunca foi escrito. Quem, no entanto, estuda minhas obras encontra uma resposta clara e precisa para as perguntas que ele mesmo teria sido capaz de fazer. E mais, o organon que trazia dentro de mim e que possibilitou ao meu espírito enfrentar um grande número de questões com um sólido e calmo respondeo dicendum, esse organon deixa a sua marca no “discípulo”, tornando-o capaz de responder inúmeras perguntas que, em meu espírito, nunca chegaram a ser colocadas e, em meu tempo, não teria sido possível colocar. Esse é igualmente o motivo por que hoje as pessoas se voltam para os meus escritos. Nosso tempo não mais se satisfaz com divagações sobre método. Os homens não têm onde sustentar-se e por isso procuram um ponto de sustentação. Querem uma verdade com conteúdo a que possam agarrar-se, que lhes sustente a vida, querem uma “filosofia da vida”. Isso eles encontram em mim. Sem dúvida, minha filosofia é infinitamente distante do que hoje se entende por filosofia. Em vão se podem procurar em mim vôos ditirâmbicos. A minha obra nada possui além de uma verdade sóbria e conceitualmente abstrata. Numa consideração superficial, ela aparece para muitos como algo de “arrepiar os cabelos”, tamanha a sua pureza teórica. Mesmo o estudo mais sério sente dificuldades em descobrir o seu lado “prático”. Mas convivendo-se longamente comigo em meu mundo espiritual, pode-se com freqüência encontrar com facilidade e segurança a solução para questões teóricas difíceis ou para situações práticas, com as quais se debatia anteriormente sem saber o que fazer. Refletindo surpreso sobre como isso foi possível, descobre-se que Tomás, não obstante “arrepiando os cabelos”, havia estabelecido os seus fundamentos. Ao tratar dessa ou daquela questão, não tinha naturalmente a menor noção de que ela haveria de “ser boa para…” isso ou aquilo e não me preocupava com isso. Segui sempre apenas a lei da verdade. A verdade carrega os seus próprios frutos.

4 Filosofia teocêntrica e egocêntrica

Tomás: A diversidade de metas e dos modos de apreensão dos fundamentos da certeza propicia, de certo, uma orientação inteiramente diversa a cada uma de nossas filosofias. Tanto eu como o senhor sustentamos como ponto de partida que à idéia de verdade pertence algo objetivamente subsistente, independente de todo aquele que pesquisa ou busca conhecimento. Nossos caminhos separam-se, entretanto, no tocante à questão da verdade primeira e desse modo da filosofia primeira. A verdade primeira, o princípio e critério de toda verdade, é Deus ele mesmo – esse constitui, se o senhor assim quiser chamar, meu primeiro axioma filosófico. Dele procede toda verdade que se queira possuir. A tarefa da filosofia que daí resulta é, pois: tomar Deus como objeto. Ela deve desenvolver a idéia de Deus, do sentido de seu ser e também da relação com Deus de tudo que é e existe, segundo sua essência e existência, bem como da relação do conhecimento de outros seres cognoscentes com o conhecimento divino. Devemos extrair tudo que podemos saber a respeito dessas questões, não apenas do conhecimento natural mas também da revelação. No contexto do conhecimento da criação, é igualmente necessário discutir os caminhos pelos quais seres dotados de nossa estrutura anímica podem alcançar o conhecimento de Deus, o conhecimento de si mesmos e o conhecimento de outras criaturas.

Com isso, a teoria do conhecimento, que o senhor delineia no começo para “legitimar” tudo o mais, mostra-se como parte de uma teoria universal sobre o ser. Todas as questões conduzem, no fundo, à questão do ser, e todas as disciplinas filosóficas são parte de uma grande ontologia ou metafísica. Pois é Deus quem concede e comunica a todo ser o que ele é, seu modo de ser, essência e existência; não obstante, sua essência e existência também se dão de acordo com a sua medida e o seu modo de conhecer e desejar, segundo a verdade e a plenitude que pode atingir. Lógica, teoria do conhecimento, ética, de acordo com seu teor material, estão contidas na ontologia mesmo que possam constituir disciplinas próprias, quando usadas normativamente. O senhor pode bem perceber que lugar a sua “fenomenologia transcendental”, sua criação mais nobre, ocupa nesse organon. Ela é essa ontologia geral com uma radical transformação de sinal (para usar sua própria expressão), porque corresponde a uma posição distinta. A sua questão é: como o mundo se constitui para uma consciência que eu posso investigar na imanência: o mundo interior e o exterior, natural e espiritual, o mundo livre de valores e o mundo dos bens, e por fim também o mundo atravessado pelo sentido religioso, o mundo de Deus.

Num trabalho incansável, o senhor afiou o método que tornou possível investigar esses problemas “constitutivos” e assim mostrar como a atividade espiritual do sujeito, confirmando-se num material puramente sensível, constrói o seu mundo numa multiplicidade de atos e configurações de atos. Toda ontologia, que confere a cada ser espiritual a sua atividade específica, comporta, certamente, um espaço para essas investigações constitutivas. Mas elas não podem conferir o seu significado “fundamental”. O seu caminho o levou a assumir o sujeito como ponto de partida e ponto intermediário da pesquisa filosófica. O mundo, que se constrói nos atos do sujeito, permanece sempre um mundo para o sujeito. Contudo, não lhe foi possível – como seus alunos insistiram sempre em criticar-lhe – recuperar, desde a esfera da imanência, aquela objetividade da qual o senhor havia partido e que cabia assegurar. Quando o sentido de existência se vê modificado em auto-identificação para uma consciência – o que constituiu o resultado da investigação transcendental – o intelecto jamais consegue encontrar repouso na sua busca de verdade. Nessa mudança de sentido, ela contradiz a fé, sobretudo por relativizar Deus. Essa constitui a distinção mais aguda entre a fenomenologia transcendental e a minha filosofia: nesta encontramos uma orientação teocêntrica e naquela uma egocêntrica.

Husserl: Não quero discutir isso agora. Foi justamente esse ponto, o meu decantado “idealismo”, que suscitou tantas críticas à minha filosofia, desde a publicação de minhas “Idéias”, onde ele se exprimiu pela primeira vez. Já discuti inúmeras vezes essas questões com estudantes muito argutos e devo confessar-lhe: os passos de pensamento, para mim tão contundentes, mostraram-se ineficazes para convencer meus opositores, pois mesmo quando algum deles se reconhecia sem argumentos, pois retomava logo em seguida as antigas objeções e lançava novas. É por isso que tenho trabalhado tanto nos últimos anos para aprofundar e aguçar as análises que me levaram a esses resultados. Ainda hoje procuro uma forma cabal de exposição capaz de mostrar os seus nexos com tanta clareza iluminadora para os outros como eu mesmo os vejo. Como o senhor percebe, não me declaro vencido. Mas hoje não sou o professor, e sim aquele quem lhe escuta. Gostaria de interrogá-lo acerca de outro ponto.

5 Ontologia e metafísica, método empírico e eidético

Husserl: O senhor falou de ontologia ou metafísica. Estou acostumado a distinguir essas duas expressões. Como ciências da essência, aquelas não fazem uso de nenhuma constatação empírica, pretendia estabelecer aquelas disciplinas que estão sendo pressupostas em todo proceder das ciências positivas – a lógica pura, a matemática pura, ciência natural pura etc. –, o que chamei de ontologia formal e material. Tradicionalmente, a metafísica parece-me todavia em sua essência uma ciência desse mundo. Como o senhor entende essa distinção entre essência e fato, eidética e empiria?

Tomás: Não desenvolvi metodologicamente essa distinção com a agudeza de princípio com que o senhor a realizou. O senhor disse com razão e eu também cheguei a observar certa vez que minha ambição era de conquistar a imagem mais abrangente possível desse mundo (por esse mundo entenda-se, como o senhor, o mundo existente em ato por oposição a todo e qualquer mundo possível e não no sentido de mundo terrestre por oposição ao supraterrestre). Para os filósofos medievais, a filosofia nunca foi uma pura matéria teórica mesmo quando procediam, como eu, enquanto puros teóricos. Filosofia era a busca de uma compreensão de mundo, capaz de servir de fundamento para uma correta atitude prática no mundo. Mas essa não era a única e nem mesmo a mais elevada motivação para o filosofar (sei que esse motivo não se acha distante do senhor) – pois nunca deixaram de reconhecer o direito da pura teoria: no conhecimento da verdade, o intelecto plenifica o sentido de sua existência, alcançando a máxima semelhança possível a Deus e, o que é importante, a máxima bem-aventurança.

Tanto o conhecimento eidético como o empírico fazem-se necessários para se atingir essa meta prática e também a meta teórica de se obter o conhecimento de mundo mais abrangente possível. A fé assegura para essa imagem de mundo sobretudo um saber de fatos, não obstante o saber da fé possua uma valência bem distinta daquela da experiência sensível. Nesse sentido, essa distinção me era também familiar. Falei sobre o que advém às coisas “em si”, segundo sua essência – essencialmente, como o senhor diz – e do que se lhes advém “acidentalmente”, dependentemente da constelação de que elas participam no curso prático dos acontecimentos. Coloquei o peso principal nas verdades essenciais. O que advém às coisas segundo a sua essência é, por assim dizer, o aparelhamento fundamental do mundo. O que lhes ocorre acidentalmente já está, por sua vez, prelineado enquanto possibilidade em sua essência. Em suas considerações da essência, o senhor também introduziu o factual. Nesse sentido, as suas investigações e as minhas partilham amplamente de uma posição comum – o senhor haveria de se admirar da freqüência com que nossas análises particulares seguem um método comum – o que os seus críticos perceberam corretamente quando consideraram o seu método uma renovação da Escolástica.

Por outro lado, é um fato que eu sempre procurei expor a essência desse mundo e de todas as coisas desse mundo, ou seja, que eu sempre mantive a tese da existência, como o senhor costuma dizer. Nunca admiti o jogo de livres possibilidades. Ao falar do conhecimento dos anjos, do conhecimento dos primeiros seres humanos, da alma depois da morte etc., fazia afirmações sobre realidades. Essas discussões não tinham meramente o intuito de apresentar tipos possíveis de conhecimento ao lado do conhecimento humano dos fatos, baseado na experiência, e assim obter uma amplitude das variações do conhecimento em geral. Os seus estudantes atribuíram esse significado às investigações escolásticas e, como se ocupavam preferencialmente em seus trabalhos de tais possibilidades, encontrou-se aqui um acesso a nosso mundo de pensamento, enquanto que outras correntes da filosofia moderna não souberam fazer nada com ele a não ser ler enunciados sobre a realidade.

Em minha obra, subsiste um duplo sentido desses termos e seria inteiramente possível seguir e investigar cada um em particular; desenvolvendo separadamente o que os meus escritos contém de “ontologia” e de “metafísica”. Mas ainda seria preciso combiná-los com os seus escritos e os de seus estudantes de modo a corresponder a sua exigência de uma ontologia formal e de uma série de ontologias materiais. Assim seria possível examinar até onde se dá essa concordância. Enquanto se falar apenas genericamente sobre “essência” por oposição a fato e sobre o “em si” por oposição ao acidental, nenhuma distinção será possível, pois essas expressões genéricas não passam de designações que comprimem a abundância de problemas ontológicos muito difíceis.

6 A questão da “intuição” – método fenomenológico e escolástico

Tomás: nesse contexto deparamo-nos com a questão, que para quem está de fora deveria ter sido a primeira de nossa conversa, que é aquela da tão falada intuição (Intuition) ou visão de essência (Wesensschau). Essa constitui o grande ponto de discussão de sua filosofia, tanto para os kantianos como para os neoescolásticos.

É bem compreensível que, numa consideração superficial, os métodos fenomenológico e escolástico dêem a impressão de serem bem diversos; no escolástico, elaboração lógica e exploração da experiência sensível (se nos limitarmos ao campo do conhecimento natural), e no fenomenológico, visão supostamente imediata de verdades eternas, que para a Escolástica está reservada para os espíritos puros. Devo dizer, no entanto, que apresentando-se a questão nesses termos, o problema se vê demasiadamente simplificado. De saída, as expressões “intuição” e “visão” são problemáticas. Elas estão, com efeito, sobrecarregadas historicamente, sendo bem natural que quem estava familiarizado com a literatura mística leu nessas expressões algo como uma visão intelectual, uma premonição da visio beatifica; tais visões são privilégio da graça concedida a almas eleitas, aquelas que via de regra estão preparadas através de um elevado grau de santidade e de uma vida rigorosamente ascética, embora a mais elevada santidade e a mais rigorosa ascese não possam reivindicar essa graça ou mesmo originá-la: essas visões são uma doação inteiramente livre da liberalitas Dei. Agora parece que os filósofos seculares, a despeito de qualquer qualidade pessoal, podem reivindicar sentar em suas escrivaninhas e encomendar tais iluminações ao seu bel-prazer.

Não há dúvida de que, nesse entendimento, a intuição fenomenológica cause estranheza e provoque reações. Por outro lado, filósofos modernos e sem fé, para quem essas experiências místicas não passavam de estados doentios da alma sem nenhum valor de conhecimento, só podiam considerar com um sorriso irônico a intuição fenomenológica quando tomada nesse sentido. Mas quem interpretou essa expressão dessa maneira não soube fazer nenhum uso da interpretação viva inserida na prática do método que o senhor desenvolveu.

Quem leu os escritos com uma compreensão vivamente real e não seguindo apenas um entendimento vazio das palavras, e quem além disso trilhou conjuntamente, como numa conversa, o seu caminho, viu com clareza que o senhor não se senta à escrivaninha, esperando iluminações místicas, mas que o seu intelecto adquiriu “visões” iluminadas [Einsichten] mediante profunda elaboração.2

O método fenomenológico procede através da mais aguçada e aprofundada análise de um material dado. De início e de maneira genérica, podem-se observar três pontos que descobrem uma inteira concordância entre o seu método e o meu, não obstante a aparente oposição:

1. Todo conhecimento começa com os sentidos. Esse é o princípio fundamental que estabeleci para o conhecimento humano e é, de certo, a tese mais citada de toda a filosofia escolástica. A impressão que se costuma ter é de que o senhor contradiz essa minha tese quando insiste em que uma visão de essência não necessita de nenhuma base da experiência. Essa constatação não significa, porém, que o fenomenólogo pudesse proceder sem nenhum material sensível. O senhor quer apenas dizer que, ao filosofar sobre a natureza das coisas materiais, o filósofo não precisa para as suas análises de nenhuma experiência em ato da coisa material; que lá onde ele se serve de percepção em ato ou da memória de uma coisa facticamente percebida, ele não faz nenhum uso da tese da realidade, que se acha à base de uma percepção ou de uma memória, que para ele não se trata dessa coisa que existe fatualmente, e sim de que em todo material de que se parte deve encontrar-se uma intuição clara de uma coisa material. Assim, a visão clara de uma fantasia poderia desempenhar eventualmente um melhor serviço do que uma percepção difusa em ato. Mas qualquer que seja o tipo de intuição usada pelo fenomenólogo, esta sempre inclui algum material sensível sem que aquela tese de princípio se veja superada. Por outro lado, estava bem longe de mim reivindicar um tipo determinado de intuição sensível, algo como uma percepção exterior atual, como base para todo conhecimento.

2. Todo conhecimento natural adquire-se através da elaboração intelectual de um material sensível. Nessa formulação ampla, o seu procedimento também não contradiz aquela tese. Mas será que existe uma oposição quanto ao modo específico de elaboração? O senhor afirma que visão inteira (Einsicht)3 não pode ser obtida na filosofia por indução. A tarefa do filósofo que quer constatar a “essência” das coisas materiais, para permanecer no mesmo exemplo, não é, como o senhor mostrou, observar uma série de coisas materiais, compará-las e relevar as propriedades comuns. Não é possível alcançar a essência através de uma tal comparação e “abstração”. Por outro lado, tampouco não é necessária uma quantidade de visões, basta eventualmente uma única intuição exemplar, com fins de realizar o outro tipo de “abstração”, que constitui na verdade o acesso à essência. Essa abstração é um des-considerar (des-ver, Absehen) o que advém à coisa de maneira meramente “acidental”, ou seja, o que também poderia ser de outro modo, sem que a coisa deixe de ser uma coisa material; formulada positivamente, é uma posição do olhar que considera o que advém à coisa material como tal, o que pertence à ratio da coisa material (como gosto de dizer) ou à sua idéia. Nunca me ocorreu negar a possibilidade de um tal procedimento e exercitei, sempre que oportuno, a descoberta das “rationes” (no sentido indicado).

Esse é – na minha terminologia – o trabalho do intellectus dividens et componens; dividere significa analisar, e análise diz a distinção abstrativa de momentos essenciais e acidentais. Importante é não tomar meus termos em sentido por demais restrito; seria uma simplificação inadmissível de minha metodologia querer reduzir o dividere e comparare às conclusões indutivas e dedutivas, no sentido da ciência empírica e das formas tradicionais de silogismo.

A sua insistência no caráter intuitivo do conhecimento das (hifenação) essên-cias não suspende todo o trabalho de pensamento; o que se tem em mente não é um simples “olhar para” (Hinsehen), e sim apenas uma oposição ao procedimento dedutivo da lógica; não se trata de derivação de proposições entre si, mas de um penetrar nos objetos e nexos de objetos, que podem tornar-se substrato para proposições. O intus legere = ler o interior das coisas, por mim indicado como a tarefa própria do intelecto, é sem dúvida uma expressão apropriada para o que o senhor entende por intuição. Dessa maneira devemos estar de acordo que a visão das essências não se opõe ao pensamento, desde que não se tome o “pensamento” somente na extensão restrita de desempenho do entendimento, quando “entendimento” (intellectus) é compreendido, ao contrário, em sentido adequado e não na imagem caricatural assumida pelo racionalismo e pelos seus opositores.

Acredito, portanto, que também concordamos quanto ao caráter passivo e ativo da intuição. Embora eu veja a atividade do intellectus agens – uma autêntica ação do entendimento – no procedimento de partir do material para se alcançar a essência, o “intus legere”, a visão do entendimento, que todo movimento de entendimento tem como meta, é um acolhimento. O senhor enfatizou em particular o momento passivo porque, seguindo o seu modo de proceder, ele estabelece o contraste que surge quando se está guiado pela ratio objetiva, opondo-se assim ao entendimento, inerente a toda corrente filosófica moderna, do pensar como um “construir”, do conhecimento como uma “criação” do entendimento investigador.

Também nos encontramos na recusa de todo voluntarismo da subjetividade, e ainda na convicção de que tal visão, que é um acolhimento passivo, é o desempenho próprio do entendimento e de que todas as ações são apenas uma preparação para isso.
[Segue uma seção riscada no manuscrito]

A questão é apenas até que ponto o intelecto humano em statu viae está na possibilidade de uma tal visão do entendimento. Para os espíritos mais elevados, isto é, para Deus, para os anjos e para os seres humanos, que chegaram a alcançar a meta da vida eterna, essa é a única forma de atualidade do entendimento. Para eles não há nenhum procedimento gradativo, mas somente uma visão imediata, sem possibilidade de ilusão. Para o entendimento humano, a visão mediata significa o limite ideal de sua capacidade de desempenho. Com “ideal” não quero dizer que esse limite seja inalcançável in statu viae. Ele é o limite, num sentido autêntico: o espírito humano toca aqui a esfera dos espíritos mais elevados (superiores). Em meus escritos falei com freqüência de um “intellectus principiorum”: para o qual…
[A continuação está faltando! A página seguinte traz mais uma vez a página 58]

Com essa primeira constatação de um sentido de intuição sobre o qual estamos de acordo, ainda não se decide todavia se eu concordo com o que o senhor entende por intuição em geral e se posso admiti-la como uma forma de conhecimento passível de ser alcançada pelo intelecto humano em statu viae.

Para que isso se torne mais claro, devemos considerar atentamente a questão da imediaticidade da visão. Pode-se falar de “imediaticidade” em diversos sentidos. Pode significar que a visão pode ser alcançada sem mais, que ela não exige nenhum preparo, que dela não é preciso aproximar-se gradativamente. Atribuo tal imediaticidade ao intellectus principiorum, à visão inteira (Einsicht) das verdades fundamentais, que para mim constitui um aparelhamento natural do espírito humano. Elas não podem ser derivadas de nada, sendo aquilo de onde tudo o mais se deriva e com que toda verdade derivada deve medir-se: quando as denomino “inatas”, não quero naturalmente com isso dizer que o homem as conheça atualmente desde o começo de sua existência; mas sim que ele possui esse conhecimento – habitualmente – como eu costumo designar esse tipo de dado – e tão logo o entendimento entra em ação, ele cumpre seus atos por força da certeza dessas verdades, subsistindo sempre a possibilidade de voltar o olhar para essas verdades e visualizá-las em ato.

A essa visão inteira dada imediatamente opõe-se a visão inteira mediata das verdades descobertas, que são também vistas inteiramente, não sendo algo de que se tenha uma consciência cega, quando as derivamos num processo de pensamento vivo de premissas também adquiridas numa visão inteira. O privilégio do conhecimento imediato é que ele é isento de erros e não pode ser perdido; na derivação, porém, podem ocorrer equívocos e assim erros. – Falar da imediaticidade dos princípios não significa dizer que eles sejam os primeiros no tempo de tudo o que se pode atualizar num conhecimento. Afirmando algo assim, estaríamos negando a nossa tese fundamental de que o conhecimento começa com os sentidos. O primeiro que se conhece são as coisas sensíveis. Todavia, se a experiência sensível está temporalmente pressuposta para o conhecimento dos princípios, isso não significa que ela receba o seu direito da experiência sensível.

De fato, os princípios são a primeira verdade. Ou seja, são os primeiros que o conhecimento humano pode alcançar de forma natural. Tomado de maneira absoluta, Deus é ele mesmo a primeira verdade. A primeira verdade, Deus, nos dá conjuntamente os princípios e a “luz” do entendimento, ou seja, a força de conhecimento para prosseguir a partir dos princípios, a “imagem” da verdade eterna que trazemos dentro de nós.

Parece que o senhor reivindica para as verdades da essência, a visão inteira que se dá imediatamente e que eu só admito para os princípios. Pois o senhor defende que essas verdades são vistas diretamente sem derivar-se de nenhuma

outra; e o senhor também afirmou a insuperabilidade dessas verdades, uma insuperabilidade através da experiência, chamando-as de a priori. Deveríamos examinar, portanto, se tudo o que o senhor, de sua parte, chama de verdade de essência realmente possui o caráter de princípio.

Husserl: Entende-se tradicionalmente por princípio somente os princípios lógico-formais. Mas essa é uma compreensão muito estreita. À derivação de verdades pertencem não apenas as teses fundamentais segundo as quais mas também aquelas a partir das quais as demais devem ser derivadas: não somente princípios lógicos mas também princípios de conteúdo (num sentido determinado). Foi assim que esclareci, no âmbito do conhecimento prático, o conhecimento universal do bem como um conhecimento de princípio, ou seja, como um conhecimento que nos é originariamente próprio, isento de erros e irrecusável.

A diferença encontra-se mais claramente no âmbito da matemática onde, ao lado dos princípios de derivação, encontram-se os axiomas a partir dos quais os teoremas são derivados. É de certo uma questão discutível, que aqui não poderemos decidir, se os axiomas da matemática são proposições conhecidas a partir de uma visão inteira e se elas são prelineadas antes dos teoremas, estando por assim dizer predestinados a se tornarem axiomas de maneira que não seria possível reverter a ordem da derivação. Seria preciso investigar também se e em que abrangência outros campos de objetos permitem uma construção axiomática. Sempre fui da opinião de que, na filosofia, trabalhamos com uma quantidade aberta de “axiomas” e por isso ela nunca pode tornar-se um sistema de axiomas.

Para mim parece-me indiscutível que: 1) aqui se dá a diferença entre verdades inteiras dadas imediatamente e as derivadas; 2) que dentre as imediatamente vistas encontram-se as que contêm conteúdos determinados; 3) que a visão inteira dessas proposições com conteúdo determinado é uma visão intele-ctual e não uma evidência sensível e que, portanto, o seu conteúdo não pode ser, ao menos não sem esforços, derivado da experiência sensível.

Tomás: Posso admitir o primeiro ponto sem hesitação. Quanto ao segundo, gostaria de dizer que existem sem dúvida verdades de conteúdo obtidas numa visão inteira – aquelas que distinguem o que pertence à verdade de uma coisa; nelas o senhor pensou de maneira especial ao falar de verdades de essência – mas elas não são conhecidas “imediatamente” numa visão inteira no sentido anteriormente (hifenação) men-cionado, elas não são acessíveis sem mais ao conhecimento humano em statu viae, precisando de elaboração. Já observei anteriormente que não se deve apreender essa elaboração como indução, o que implica que as verdades elaboradas não recebem o seu direito da experiência, podendo ser por isso chamadas de a priori. Ao espírito humano, eu só atribui uma imediaticidade igual à do intellectus principiorum em um ponto: o conhecimento universal do bem (por oposição ao que é bom e desejável em cada caso particular) que também considerei como um aparelhamento natural de nosso espírito, infalível e impossível de ser perdido, como a priori do conhecimento prático como são os princípios lógicos para o conhecimento teórico.

O fato da minha própria existência vale para mim como imediatamente certo, mesmo sem possuir, como os princípios, a necessidade de uma visão inteira. Esse fato nós possuímos “sem mais”, sem precisar derivá-lo de outros ou elaborá-lo; todavia, assim como em relação ao conhecimento dos princípios, devemos dizer que o fato de minha própria existência não é temporalmente o primeiro que se realiza atualmente; um ato está originariamente direcionado para os objetos externos e é somente numa reflexão que se pode obter um conhecimento dos atos e de nossa própria existência.

Essa experiência da própria existência é imediata ainda num outro sentido: conhecer de forma imediata pode significar: conhecer sem meios. Isto não significa conhecer sem um trabalho de conhecimento anterior, mas conhecer sem meios funcionando no ato do conhecimento. Tais meios podem ser considerados sob três aspectos: 1) a luz do entendimento, em virtude da qual conhecemos; 2) formas ou espécies, mediante as quais o entendimento conhece as coisas (ou seja, não apenas coisas materiais mas “res”, a realidade como tal); 3) objetos da experiência, através dos quais conhecemos outros objetos da experiência como por exemplo imagens refletidas num espelho, efeitos reais de toda espécie que conduzem às suas causas. – O meio no primeiro sentido é requisito para todo conhecimento humano. Já o meio no segundo e terceiro sentido não é necessário para o conhecimento da própria existência, ou seja, não conheço minha existência através de espécies, mesmo que o ser simplesmente dado das espécies esteja pressuposto, porque – como se disse – a própria existência não é o primeiro que eu conheço, e porque o primeiro conhecimento humano do ponto de vista temporal, as coisas externas, é um conhecimento por espécies. O conhecimento daquilo que a alma é, ou seja, da alma como tal, segundo a sua própria natureza, também não é um conhecimento através das espécies mas a partir das espécies, que estão em função na experiência de coisas externas. Ou seja, a partir da natureza das espécies, o espírito humano, refletindo, faz de si mesmo objeto, conhecendo a sua própria natureza. Esse conhecimento é, portanto, um conhecimento refletido e mediado. Refletido e mediado, se bem que, de outro modo, é também o conhecimento das propriedades individuais da própria alma.

O conhecimento do mundo exterior é, como já observei, um conhecimento mediado, no sentido de um conhecimento através de espécies. Com isso, deve-se distinguir entre experiência sensível, que conhece exteriormente uma coisa sensível de acordo com os seus acidentes, por meio de uma espécie sensível ou “imagem” [Bild], e o conhecimento do entendimento que penetra no interior da coisa real, na sua essência. A tarefa do intellectus agens é elaborar, a partir do material sensível, a forma do entendimento, a species intelligibilis, através da qual se faz possível esse “intus legere”. (Se fosse nosso trabalho chegar a uma compreensão da estrutura da percepção das coisas e do conhecimento racional da natureza, teríamos de discutir mais detalhadamente o que se deve entender por species sensível e espiritual. Mas por enquanto trata-se apenas de constatar o sentido múltiplo de mediaticidade e imediaticidade). O conhecimento da essência das coisas reais é, portanto, mediato no sentido de ser mediado por espécies. O conhecimento das espécies elas mesmas não é, por sua vez, um conhecimento através de espécies, sendo um conhecimento mediato, no primeiro sentido (da elaboração). Em statu viae, o espírito humano não tem originariamente posse das espécies como têm os anjos (essa primeira mediaticidade não existe nem para Deus, nem para os anjos e nem para os espíritos dotados de alma; para eles não há nenhuma conquista gradativa do conhecimento, pois tudo lhes é acessível “sem mais”. Contudo, o conhecimento que os anjos e os bem-aventurados (hifenação) pos-suem de outras criaturas é também mediado no segundo sentido, ou seja, é um conhecimento através de espécies. Imediaticidade em cada um dos sentidos só é próprio ao conhecimento divino). O conhecimento das espécies elas mesmas é assim um conhecimento reflexivo.

Ao lado do conhecimento do mundo exterior e do mundo interior, dá-se o terceiro âmbito do conhecimento humano, que é o conhecimento de Deus, de sua existência e de sua essência. Limitando-nos ao conhecimento natural, esse conhecimento de Deus também não é um conhecimento através de espécies, e sim mediado através do conhecimento de outras realidades, de outras criaturas. O homem só conhece naturalmente a existência de Deus a partir de seus efeitos.

Um conhecimento positivo da essência de Deus não se dá para o conhecimento natural humano. Somente negativamente é que se pode eventualmente determinar os atributos essenciais de Deus, pela mediação das criaturas. O conhecimento positivo da essência divina confiado por Deus mesmo na visio beatifica é imediato por oposição a esse conhecimento mediado e também àquela mediaticidade da elaboração. De certo modo, opõe-se também ao conhecimento através de (hifenação) espé-cies, pois a essência divina nunca é conhecida através de espécies particulares como as criaturas, sendo ela mesma objeto e forma da visio beatifica. Mas não é tão imediato como Deus vê a si mesmo. Deus é a luz e partilha essa luz com os bem-aventurados. Sob sua luz, eles vêem a luz, só que em medidas e graus diversos, correspondentemente à medida de luz que ele comunica. Somente Deus é o conhecimento. Somente em Deus, conhecimento e objeto coincidem inteiramente.

Tomado nessa medida, todo conhecimento humano é naturalmente mediado ora num ora noutro significado da palavra. Só no caso dos princípios é que o conhecimento toca aquela imediaticidade própria ao conhecimento dos bem-aventurados – esses que possuem ou alcançam o conhecimento sem atividade gradativa. Ele não corresponde ao grande número de conhecimentos de essência. Conhecimento de essência fica atrás da visão dos bem- aventurados também num outro ponto: a sua visão não é “cara a cara” . Os bem-aventurados conhecem a essência das coisas, vendo o seu protótipo, as idéias em Deus. Não há nenhuma dúvida que essas idéias visionadas sejam as idéias das coisas reais. Entre nós existe uma discrepância entre as espécies das coisas, que o intellectus agens elabora e a essência das coisas, como elas são em si. De um lado pode ocorrer um equívoco no julgamento de que uma espécie é espécie dessa coisa. (O senhor evitou esse equívoco do entendimento judicante quando renunciou a aplicar as verdades de essência sobre a realidade, limitando os enunciados de essência ao campo das espécies, apreendendo-as somente “noematicamente” e não ontologicamente). Assim a visão dos bem-aventurados compreende numa intuição simples, uno intuitu, toda a essência. Já no conhecimento humano, a intuição de essência e o enunciado de essência não coincidem. A intuição da essência dirige-se na verdade para toda a essência mas essa intenção só é preenchida parcialmente. Os enunciados de essência separam o que está contido na intuição simples, relevando e explicitando ora esse ora aquele aspecto; com isso alcança-se para as partes – e assim também para o todo – um grau de clareza mais elevado, só que em lugar da intuição simples temos um processo desmembrador, e nunca o todo chega a se atualizar na intuição preenchedora. Assim, restam apenas dois sentidos da imediaticidade que sustentam as verdades de essência 1) o de oposição àquela mediaticidade que se dá no conhecer das realidades através de seus efeitos; 2) a intuicionalidade ou visão inteira frente a um pensar ou saber “vazios”.

Usei uma parte grande do pouco tempo que dispomos para discutir a questão da imediaticidade, porque ela é particularmente controvertida. Minha discussão sem dúvida não pode solucioná-la. Mas foi preciso esclarecer que a questão da relação entre o método escolástico e o fenomenológico não se resolve com um bom número de clichês. Todo o esforço deve voltar-se para uma análise “sutil” de todos os detalhes a fim de alcançar uma compreensão real de cada ponto – o que deve constituir o primeiro preparo para o conhecimento das relações entre os dois métodos. Hoje pretendi somente levantar alguns pontos de significação principial, capazes de propiciar uma visão do espírito de seu e do meu filosofar.

Para resumir devo dizer: nós dois consideramos como tarefa da filosofia conquistar a compreensão de mundo mais universal e mais solidamente fundamentada possível: o senhor busca o ponto de partida “absoluto” na imanência da consciência. Para mim, esse ponto é a fé. O senhor pretende estabelecer a filosofia como ciência das essências e mostrar como um mundo e eventualmente diversos mundos possíveis podem ser construídos para uma consciência, graças às suas funções espirituais; “nosso” mundo haveria de, nesse contexto, tornar-se compreensível como uma tal possibilidade. O senhor entrega a tarefa de uma investigação das propriedades fatuais do mundo às ciências positivas, cujos pressupostos reais e metodológicos são discutidos em todas as investigações de possibilidades da filosofia. Para mim, não se trata contudo de mundos possíveis, mas da imagem mais plena possível desse mundo; incorporei todas as investigações de essência como fundamento da compreensão, mas elas devem abrigar os fatos que a experiência natural e a fé nos abrem. Para o senhor, a consciência trancendentalmente purificada constitui o ponto de partida unitário e unificador que abre o todo da problemática filosófica e à qual ela sempre retorna.

Para mim, é Deus e sua relação com as criaturas. Com isso, podemos encerrar por hoje a nossa conversa. Mas haveremos de nos rever e então chegaremos a nos entender a partir do fundamento
[Apêndice: presumivelmente uma página arrancada de A I 9 “o que é filosofia? (fragmento)]

Contra isso, os opositores costumam dizer que, não obstante indiscutível, essa proposição contém uma triviliadade. As outras apresentações não possuem o mesmo consensus omnium. Com isso não se determina o seu teor de validade. Mas existe todavia uma referência segura ao fato de que não se pode alcançar aquele “derradeiro” a que almeja o conhecimento. O senhor mesmo fala de graus de “intenção” e “preenchimento” (Erfüllung). O senhor poderia afirmar que em algum ponto o preenchimento derradeiro foi atingido? Que se chegou a um ponto que não admite nenhuma plenitude maior, nenhum grau de clareza mais elevado? Se não, haveremos de concordar que só é possível atingir um analogon da visão mais elevada da verdade e nunca uma visão “cara a cara”.

Como insisti, isso foi apenas uma exposição provisória e (hifenação) superfi-cial dos pontos de contato entre nossos métodos. Para uma comparação fundamental seria necessária de ambas as partes uma tomada acurada dos resultados e um exame dos modos específicos de visão.


Notas

  1. Essa conversa entre Edmund Husserl e Tomás de Aquino corresponde à versão original da contribuição de Edith Stein ao volume em homenagem aos 70 anos de Husserl, seu professor e orientador. A versão posterior e consideravelmente retrabalhada foi publicada sob o título Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung in Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, Ergänzungsband zum Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Haale a.d. Saale: Max Niemeyer Verlag, 1939, p. 315-338. O texto da versão original aqui traduzida foi publicado in: STEIN, Edith. Erkenntnis und Glaube (Werke XV), Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1993, p. 19-48.
    Tradução brasileira por Marcia Sá Cavalcante Schuback. Revista Scintilla, Curitiba, vol. 2, n.2, jul-dez 2005
  2. “Elaboração” está traduzindo a expressão Erarbeiten. Edith Stein usa esse termo na acepção de uma apropriação e assimilação ativas, vivas
  3. O termo Einsicht é central nessa conversa entre Husserl e Tomás de Aquino, imaginada por Edith Stein. Trata-se de um termo crucial tanto na fenomenologia de Husserl como na experiência religiosa cristã. Em questão está um tipo de visão que vê numa unidade, que vê unindo e assim penetrando no dar-se da realidade, no realizar-se da realidade. O termo em alemão corresponde morfologicamente ao inglês insight. Traduzimos por “visão inteira” de modo a distinguir de visão pura e simples, designada por Husserl e Stein pelo termo Schau e, ainda, com vistas a salientar o prefixo “ein” que diz tanto “para dentro”, quanto “uno” e “unidade” (N. da T.).